Homo Videns

GIOVANNI SARTORI

HOMO VIDENS
LA SOCIEDAD TELEDIRIGIDA

TAURUS - Madrid – 1998

PRIMERA PARTE: LA PRIMACÍA DE LA IMAGEN

. Homo Sapiens

Homo sapiens: de este modo clasificaba Linneo a la especie humana en su Sistema de la Naturaleza, de 1758. Fisiológicamente, el homo sapiens no posee nada que lo haga único entre los primates (el género al que pertenece la especie de la raza humana). Lo que hace único al homo sapiens es su capacidad simbólica; lo que indujo a Ernst Cassirer a definir al hombre como un «animal simbólico». Cassirer lo explica así:

El hombre no vive en un universo puramente físico sino en un universo simbólico. Lengua, mito, arte y religión [...] son los diversos hilos que componen el tejido simbólico [...] Cualquier progreso humano en el campo del pensamiento y de la experiencia refuerza este tejido [...]. La definición del hombre como animal racional no ha perdido nada de su valor [...] pero es fácil observar que esta definición es una parte del total. Porque al lado del lenguaje conceptual hay un lenguaje del sentimiento, al lado del lenguaje lógico o científico está el lenguaje de la imaginación poética. Al principio, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas, sino sentimientos y afectos[1].

[23/24] Así pues, la expresión animal symbolicum comprende todas las formas de la vida cultural del hombre. Y la capacidad simbólica de los seres humanos se despliega en el lenguaje, en la capacidad de comunicar mediante una articulación de sonidos y signos «significantes», provistos de significado. Actualmente, hablamos de lenguajes en plural, por tanto, de lenguajes cuyo significante no es la palabra: por ejemplo, el lenguaje del cine, de las artes figurativas, de las emociones, etcétera. Pero éstas son acepciones metafóricas. Pues el lenguaje esencial que de verdad caracteriza e instituye al hombre como animal simbólico es «lenguaje-palabra», el lenguaje de nuestra habla. Digamos, por tanto, que el hombre es un animal parlante, un animal loquax «que continuamente está hablando consigo mismo»[2] y que ésta es la característica que lo distingue radicalmente de cualquier especie de ser viviente[3].
A esto se podría replicar que los animales también comunican con un lenguaje propio. Sí, pero no del todo. El llamado lenguaje animal transmite señales. Y la diferencia fundamental es que el hombre posee un lenguaje capaz de hablar de sí mismo. El hombre reflexiona sobre lo que dice. Y no sólo el comunicar, sino también el pensar y el conocer que caracterizan al hombre como animal simbólico se construyen en lenguaje y con el lenguaje. El [24/25] lenguaje no es sólo un instrumento del comunicar, sino también del pensar[4]. Y el pensar no necesita del ver. Un ciego está obstaculizado, en su pensar, por el hecho de que no puede leer y, por tanto, tiene un menor soporte del saber escrito, pero no por el hecho de que no ve las cosas en las que piensa. A decir verdad, las cosas en las que pensamos no las ve ni siquiera el que puede ver: no son «visibles».
Las civilizaciones se desarrollan con la escritura, y es el tránsito de la comunicación oral a la palabra escrita lo que desarrolla una civilización[5]. Pero hasta la invención de la imprenta, la cultura de toda sociedad se fundamenta principalmente en la transmisión oral. Hasta que los textos escritosg son reproducidos a mano por amanuenses, no se podrá hablar aún del «hombre que lee». Leer, y tener algo que leer, fue hasta finales del siglo XV un privilegio de poquísimos doctos. El homo sapiens que multiplica el propio saber es, pues, el llamado hombre de Gutenberg. Es cierto que la Biblia impresa por Gutenberg entre 1452 y 1455 tuvo una tirada (que para nosotros hoy es risible) de 200 copias. Pero aquellas 200 copias se podían reimprimir. Se había producido el salto tecnológico. Así pues, es con Gutenberg con quien la transmisión escrita de la cultura se convierte en algo potencialmente accesible a todos.
El progreso de la reproducción impresa fue lento pero constante, y culmina -entre los siglos XVIII y XIX- con la llegada del periódico que se imprime todos los días, el «diario»[6]. Al mismo tiempo, desde mediados [25/26] del XIX en adelante comienza un nuevo y diferente ciclo de avances tecnológicos. En primer lugar, la invención del telégrafo, después la del teléfono (de Alexander Graham Bell). Con estos dos inventos desaparecía la distancia y empezaba la era de las comunicaciones inmediatas. La radio, que también eliminaba distancias, añade un nuevo elemento: una voz fácil de difundir en todas las casas. La radio es el primer gran difusor de comunicaciones; pero un difusor que no menoscaba la naturaleza simbólica del hombre. Ya que, como la radio «habla», difunde siempre cosas dichas con palabras. De modo que libros, periódicos, teléfono, radio son todos ellos -en concordancia- elementos portadores de comunicación lingüística.
La ruptura se produce a mediados de nuestro siglo, con la llegada del televisor y de la televisión[7].
La televisión -como su propio nombre indica- es «ver desde lejos» (tele), es decir, llevar ante los ojos de un público de espectadores cosas que puedan ver en cualquier sitio, desde cualquier lugar y distancia. Y en la televisión el hecho de ver prevalece sobre el hecho de hablar, en el sentido de que la voz del medio, o de un hablante, es secundaria, está en función de la imagen, comenta la imagen. Y, como consecuencia, el telespectador es más un animal vidente que un animal simbólico. Para él las cosas representadas en imágenes cuentan y pesan más que las cosas dichas con palabras. Y [26/27] esto es un cambio radical de dirección, porque mientras que la capacidad simbólica distancia al homo sapiens del animal, el hecho de ver lo acerca a sus capacidades ancestrales, al género al que pertenece la especie del homo sapiens.

[45] EL EMPOBRECIMIENTO DE LA CAPACIDAD DE ENTENDER

El homo sapiens -volvemos a él- debe todo su saber y todo el avance de su entendimiento a su capacidad de abstracción. Sabemos que las palabras que articulan el lenguaje humano son símbolos que evocan también «representaciones» y, por tanto, llevan a la mente figuras, imágenes de cosas visibles y que hemos visto. Pero esto sucede sólo con los nombres propios y con las «palabras concretas» (lo digo de este modo para que la exposición sea más simple), es decir, palabras como casa, cama, mesa, carne, automóvil, gato, mujer, etcétera, nuestro vocabulario de orden práctico[8]
De otro modo, casi todo nuestro vocabulario cognoscitivo y teórico consiste en palabras abstractas que no tienen ningún correlato en cosas visibles, y cuyo significado no se puede trasladar ni traducir en imágenes. Ciudad es todavía algo que podemos «ver»; pero no nos es posible [45/46] ver nación, Estado, soberanía, democracia, representación, burocracia, etcétera; son conceptos abstractos elaborados por procesos mentales de abstracción que están construidos por nuestra mente como entidades. Los conceptos de justicia, legitimidad, legalidad, libertad, igualdad, derecho (y derechos) son asimismo abstracciones «no visibles». Y aún hay más, palabras como paro, inteligencia, felicidad son también palabras abstractas. Y toda nuestra capacidad de administrar la realidad política, social y económica en la que vivimos, y a la que se somete la naturaleza del hombre, se fundamenta exclusivamente en un pensamiento conceptual que representa -para el ojo desnudo- entidades invisibles e inexistentes. Los llamados primitivos son tales porque -fábulas aparte- en su lenguaje destacan palabras concretas: lo cual garantiza la comunicación, pero escasa capacidad científico-cognoscitiva. Y de hecho, durante milenios los primitivos no se movieron de sus pequeñas aldeas y organizaciones tribales. Por el contrario, los pueblos se consideran avanzados porque han adquirido un lenguaje abstracto -que es además un lenguaje construido en la lógica- que permite el conocimiento analítico-científico.
Algunas palabras abstractas -algunas, no todas son en cierto modo traducibles en imágenes, pero se trata siempre de traducciones que son sólo un sucedáneo infiel y empobrecido del concepto que intentan «visibilizar». Por ejemplo, el desempleo se traduce en la imagen del desempleado; la felicidad en la fotografía de un rostro que expresa alegría; la libertad nos remite a una persona que sale de la cárcel. Incluso podemos ilustrar la palabra igualdad mostrando dos pelotas de billar y diciendo: «he aquí objetos iguales», o bien representar la palabra inteligencia mediante la imagen [46/47] de un cerebro. Sin embargo, todo ello son sólo distorsiones de esos conceptos en cuestión; y las posibles traducciones que he sugerido no traducen prácticamente nada. La imagen de un hombre sin trabajo no nos lleva a comprender en modo alguno la causa del desempleo y cómo resolverlo. De igual manera, el hecho de mostrar a un detenido que abandona la cárcel no nos explica la libertad, al igual que la figura de un pobre no nos explica la pobreza, ni la imagen de un enfermo nos hace entender qué es la enfermedad. Así pues, en síntesis, todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la esfera de un mundus intelligibilis [mundo inteligible] (de conceptos y de concepciones mentales) que no es en modo alguno el mundus sensibilis [mundo sensible], el mundo percibido por nuestros sentidos. Y la cuestión es ésta: la televisión invierte la evolución de lo sensible en inteligible y lo convierte en el ictu oculi [acto de ver], en un regreso al puro y simple acto de ver. La televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella toda nuestra capacidad de entender[9].
Para el sensismo (una doctrina epistemológica abandonada por todo el mundo, desde hace tiempo) las ideas son calcos derivados de las experiencias sensibles. Pero es al revés. La idea, escribía Kant, es «un concepto necesario de la razón al cual no puede ser dado en los sentidos ningún objeto adecuado»[10]. Por tanto, lo que nosotros vemos o percibimos [47/48] concretamente no produce «ideas», pero se insiere en ideas (o conceptos) que lo encuadran y lo «significan»[11]. Y éste es el proceso que se atrofia cuando el homo sapiens es suplantado por el homo videns. En este último, el lenguaje conceptual (abstracto) es sustituido por el lenguaje perceptivo (concreto) que es infinitamente más pobre: más pobre no sólo en cuanto a palabras (al número de palabras), sino sobre todo en cuanto a la riqueza de significado, es decir, de capacidad connotativa.

[131] REGNUM HOMINIS Y HOMBRES BESTIAS

El primer filósofo que entendió el poder que la ciencia ofrece al hombre fue, a principios del XVII, Francis Bacon. En su utopía, Nueva Atlántida, Bacon imaginaba un paraíso de la técnica, un enorme laboratorio experimental y preveía un regnum hominis [reino de los hombres] en el que el saber científico le daría al hombre el poder de dominar la naturaleza. Así ha sido. Pero el saber científico es todo un saber abstracto fundado en un pensamiento en conceptos[12]. Sólo con el acto de ver no ha nacido ciencia alguna. Por tanto, en la óptica baconiana la era del regnum hominis está en el ocaso. Ya no tenemos un hombre que «reina» gracias a la tecnología inventada por él, sino más bien un hombre sometido a la tecnología, dominado por sus máquinas. El inventor ha sido aplastado por sus inventos.
En 1909, E. M. Forster escribió The Machine Stops, la máquina se detiene. Forster imaginaba con un siglo de [131/132] anticipación un mundo en el cual una red electrónica nos conectaba a todos, un mundo en el que todos se encerraban y aislaban en sus casas, mientras se comunican constantemente. Y el héroe de la historia denuncia esta locura y dice: «la máquina funciona [... ] pero no para nuestros fines». Después la máquina se rompe y con ella el mundo entero. ¿Quién puede decir que las predicciones nunca se cumplen?
El núcleo en torno al cual todo se imbrica es el hombre como animal racional. En este trabajo, he insistido en la noción de animal simbólico porque no postulo que el hombre sea un animal racional. Su racionalidad presupone un lenguaje lógico (no sólo un lenguaje emotivo[13]) y un pensamiento abstracto que se desarrolla deductivamente, de premisa a consecuencia. Por consiguiente, nuestra racionalidad es una potencialidad y, asimismo, un tener que ser, difícil de lograr y fácil de perder; es sólo una parte de nuestro ser. Pero es la condición sine qua non, la condición imprescindible, la condición necesaria. Y, sin embargo, el animal racional está siendo atacado profundamente, más de cuanto lo haya estado nunca. La llamada filosofía postmoderna (estamos siempre superándolo todo, y por ello tenemos siempre un post que desdice el que existía antes) va rencorosamente al asalto de la «verdad», erigida -de modo engañoso y artificioso- en una concepción monolítica. Y el clima cultural más apoyado por los medios de comunicación consiste en atacar al modelo «elitista», abyecto y superado, del hombre racional occidental.
Hoy día, quien resiste esta andanada -que es la andanada del postpensamiento- está claramente en apuros, o cuanto menos a la defensiva. Hay quien teoriza sobre una racionalidad debilitada y hay quien finge que todavía subsiste una racionalidad aun cuando no exista. [132/133] Es cierto que para quien se ocupa de la democracia y se preocupa por ella es difícil predicar un anti-racionalismo o un irracionalismo. Por tanto, en teoría política la solución la encontramos en postular que el elector es racional por definición. En efecto, si la racionalidad del elector y, por consiguiente, la del ciudadano, consiste en «elecciones que maximizan la utilidad percibida», de esta definición (que es la de uso) se deduce que el elector es siempre racional, dado que persigue siempre la obtención del propio interés. Si no lo hiciera así, si por ejemplo votase por ideales «desinteresados», es entonces cuando sería irracional.
El defecto del argumento es que no hay racionalidad alguna en una elección que maximiza la utilidad percibida. Mis intereses los puedo plantear mal o sólo a corto plazo. Los utilitaristas clásicos, desde Bentham a Mill, distinguían entre la utilidad bien entendida y la utilidad mal entendida: la utilidad «racional» era sólo la primera. Un elector racional es, entonces, un elector que sabe elegir la utilidad bien entendida. Esto replantea desde cero el problema que interrumpe la «racionalidad por definición». Por ejemplo, lo que me sería más útil inmediatamente es cobrar sin trabajar. Pero esta percepción de mi interés es a cortísimo plazo, y enseguida se convierte en una utilidad mal entendida, catastrófica para todos. No nos hagamos los tontos: racionalidad es formular una pregunta racional a la que sabemos dar una respuesta racional; y si no es así, no lo es. Puesto que el elector vota sólo por su propio interés, incluso así para ser racional debe dominar el problema de entender inteligentemente la utilidad que persigue.
El animal racional -vengo observando- o es despreciado o es salvado nominalmente. No menciono la [133/134] tercera alternativa. Para los profetas del mundo digital y de la cibernavegación el hecho de que los usuarios en la red, o de la red, sean seres racionales no tiene la más mínima importancia. Estos profetas saben muy poco de racionalidad; y además ofrecen algo a cambio: una libertad casi infinita. Ésta es la nueva cantinela. Ya que entre televisión, Internet y ciberespacio, las opciones que se abren ante los cibernautas son, o serán, centenares, miles, millones: tantas que es imposible contarlas. Ni siquiera tendremos que buscar los programas o las informaciones que queramos; lo hará por nosotros el navigator (el navegador). Así pues, el individuo podrá fácilmente atender cualquier curiosidad o interés.
¿Hay algún modo mejor de ser más libre mentalmente? Si Negroponte y sus seguidores hubieran leído algo, sabrían que Leibniz definió la libertad humana como una spontaneitas intelligentis, una espontaneidad de quien es inteligente, de quien se caracteriza por intelligere [inteligir, entender]. Si no se concreta así, lo que es espontáneo en el hombre no se diferencia de lo que es espontáneo en el animal, y la noción de libertad ya no tendría sentido.
Para ir al núcleo de la cuestión debemos preguntarnos ahora: ¿libertad de qué y para qué? ¿De hacer zapping (cambiar constantemente de canales)? El vídeoniño, siendo niño, se siente irresistiblemente atraído por el juego. Nuestra «libre participación activa» termina, o corre el riesgo de terminar, del siguiente modo: los locuaces acabarán por obstruir Internet con su necesidad de expresarse (sus graffiti), y los demás se dedicarán a los videojuegos, al vídeo-jugar. Es verdad que el vídeo-niño podría preguntar y saber cuántos discursos pronuncia el Papa cada día. Pero esto no le interesa y ni tan siquiera sabe quién es el Papa.
[134/135] La verdad es que los digigeneracionales dicen libertad pero en realidad quieren decir (y es la única cosa de la que entienden) cantidad y velocidad: una cantidad creciente, cada vez más grande de bites y una velocidad de elaboración y transmisión cada vez mayor. Pero cantidad y velocidad no tienen nada que ver con libertad y elección. Al contrario, una elección infinita e ilimitada es una fatiga infinita y desproporcionada. La desproporción entre el producto que se ofrece en la red y el usuario que lo debería consumir es colosal y peligrosa. Corremos el riesgo de asfixiarnos en una exageración de la que nos defendemos con el rechazo; lo que nos deja entre la exageración y la nada. El exceso de bombardeo nos lleva a la atonía, a la anomia, al rechazo de la indigestión: y de este modo, todo termina, en concreto, en una nimiedad.
Un aspecto ulterior de nuestro nuevo modo de ser y vivir es la creciente y omnipresente artificialización. El homínido del Pleistoceno es ya un hombre porque está dotado de manos prensiles, con las que puede realizar numerosas acciones y que lo habilitarán para llegar a ser homo habilis y homo faber. Paradójicamente, al hombre de hoy la prensilidad prácticamente ya no le sirve. El homo prensilis se atrofia en el homo digitalis. En la edad digital nuestro quehacer se reduce a pulsar botones de un teclado. Así vivimos encerrados sin ningún contacto auténtico con la realidad, con el mundo real. La «hiper mediatización» (es la tesis de Gehlen, 1990) nos priva de experiencias nuestras, experiencias de primera mano y nos deja a merced de experiencias de segunda mano. Lo cual tiene graves consecuencias. Pues cada uno de nosotros sólo comprende de verdad las cosas sobre las que tiene una experiencia directa, una experiencia personal. No hay libro, ni discurso, ni representación que [135/136] pueda hacer las veces de nuestro propio error. Para aprender a nadar hay que tirarse al agua.
La fórmula de Giambattista Vico era que verum et factum convertuntur, es decir, que lo verdadero y el acto se transforman el uno en el otro. Vico nos dice con ello que el hombre sólo puede conocer el propio hacer. Es así sobre todo en el sentido más estricto que comentaba anteriormente. Y el núcleo de la cuestión es que en el mundo telemático la mayoría no tiene absolutamente ninguna idea de cómo se realiza el «milagro» del telever y, además, el hombre multimedial ya no hace nada. Su experiencia directa, la que vive personalmente, se limita a pulsar los botones de un teclado y a leer respuestas en una pantalla. Para él no hay aprendizaje dado por el conocer haciendo. Vico es también el autor que ha elaborado en su Ciencia Nueva, de 1730, «una historia ideal eterna» dividida en tres edades, la primera de las cuales, la edad inicial, está pensada con gran imaginación como una sociedad de «horribles bestias» desprovistas de capacidad de reflexión, pero dotadas de fuertes sentidos y enorme fantasía. Confieso que Vico me parece un autor oscuro y tedioso. Pero recuerdo que cuando me topé con las páginas sobre el «hombre bestia» me reí con toda el alma. Y vuelvo a reír con toda el alma, cuando recuerdo a su bestia paciendo y multiplicándose en el mundo actual. El hombre del postpensamiento, incapaz de una reflexión abstracta y analítica, que cada vez balbucea más ante la demostración lógica y la deducción racional, pero a la vez fortalecido en el sentido del ver (el hombre ocular) y en el fantasear (mundos virtuales), ¿no es exactamente el hombre de Vico? Realmente se le parece.
Se le parece también en la credulidad y en la superstición. El progreso de la ciencia -se nos ha dicho desde [136/137] la Ilustración en adelante- liberaría al hombre de las creencias irracionales. No obstante, la tecnología, a medida que avanza, está produciendo un hombre incluso más crédulo e «inocentón» que el hombre medieval. ¿Por qué? Porque el hombre medieval tenía creencias absurdas que, sin embargo, estaban delimitadas por una Weltanschauung, por una concepción del mundo, mientras que el hombre contemporáneo es un ser deshuesado que «vive sin el sostén de una visión coherente del mundo» [...] En esta ausencia de referencias estables, el hombre [...] cree porque no hay razón alguna para no creer» (Galimberti, 1994). Entonces, no es paradójico que el país que dispone de una mayor ciencia tecnológica, Estados Unidos, sea también el país de mayor credulidad[14] y que más abraza cultos de poca monta[15] ¿Serán salvados y rescatados por el mundo de Negroponte estos «enfermos de vacío»? Es poco verosímil, dado que ellos son el producto.

GUÍA DE PREGUNTAS:

1. ¿Qué diferencia al homo sapiens de los demás primates? 2. ¿Qué significa que el hombre es un “animal simbólico”? 3. ¿Qué caracteriza al hombre como “animal parlante”? 4. ¿Cuál es la diferencia entre el lenguaje animal y el humano? 5. ¿Cuál es la relación entre el lenguaje y el pensamiento? 6. ¿Cuál es el avance posibilitado por la imprenta en relación con la cultura? 7. ¿En qué sentido el televisor genera una ruptura en el desarrollo de la cultura humana? 8. Diferencie las “palabras concretas” de las “palabras abstractas”. 9. ¿Qué relación hay entre lo concreto, lo abstracto, lo visible y lo pensable? 10. ¿Por qué razón las palabras abstractas y los conceptos no pueden reducirse a imágenes o representaciones? 11. Relacione la diferencia entre el mundo sensible y el mundo inteligible con la filosofía de Platón. 12. ¿Cuál es la consecuencia de la reducción del homo sapiens en homo videns? 13. Explique la siguiente afirmación: “El inventor ha sido aplastado por sus inventos”. 14. ¿En qué sentido Internet nos hace más libres y en qué sentido nos hace menos libres? 15. ¿Cuál es, para Sartori, el peligro de Internet en relación con el aprendizaje?

NOTAS:

[1] Cassirer, E.: Saggio sul’uomo, Milan, Longanesi, 1948, págs. 47-49)
[2] Cassirer, 1948, pág. 47.
[3] Gehlen (1990, págs. 91-92) indica una discontinuidad diferente entre el hombre y el animal: «el animal [... ] no ve lo que no debe llegar a la percepción como algo vitalmente importante, como es el caso de señales que indican que están ante un enemigo, una presa, el otro sexo [... 1. El hombre, en cambio, está expuesto a una invasión de excitaciones, a una riqueza de lo "perceptible"». Esto es verdad, pero a mí me parece que la óptica simbólico-lingüística de Cassirer es mucho más importante que la óptica antropológico-cultural de Gehlen. Hay que aclarar que se trata de puntos de vista complementarios.
[4] Es una tesis que desarrollo en La política (1979), especialmente en las págs. 23-26, donde afirmo que pensar es «onomatología», lagos construido en palabras y mediante palabras.
[5] Cf Havelock, Eric: Cultura orale e civilitá della scrittura, Roma-Bari, Latersa, 1973.
[6] Obsérvese que también el periódico se componía manualmente hasta la invención de la linotipia (que fundía los caracteres en plomo líquido) que no se produjo hasta 1884, y que permitía componer 6.000 caracteres por hora (frente a los 1.400 de la composición a mano).
[7] Utilizo «televisión» y «televisor», indistintamente, para indicar que la relación entre el televisor-máquina y el televidente es estrechísima. El televisor, por así decirlo, entra dentro del televidente y lo plasma.
[8] En lógica a las palabras concretas se les llama «denotativas»: palabras que existen para cosas (observables) que denotan. El contenido significante de las palabras es, en cambio, su «connotación». La reformulación técnica de la cuestión es que todas las palabras connotan, pero que no todas las palabras denotan
[9] Gad Lerner (1997) escribe que «reconocer la llegada de la imagen televisiva modifica la capacidad de abstracción, no implica que la bloquea». Tal vez no, pero me gustaría disponer de un ejemplo concreto. ¿Cuáles son las abstracciones alternativas del saber analítico-científico que funda la civilización occidental y su tecnología?
[10] Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental, libro 1, par. 2.
[11] Sobre esta premisa ha sido elaborada sucesivamente la «psicología de la forma» (Gestalt) de la cual hemos aprendido -experimentalmente- que nuestras percepciones no son nunca reflejos o calcos inmediatos de lo que observamos, sino reconstrucciones mentales «enmarcadas» de lo observado.
[12] La cuestión no cambia con la matematización de las ciencias exactas. También en este caso la matematización afronta problemas que son planteados por la teoría (lógica y conceptual) que precede a la cuantificación.
[13] Cfr Sartori, 1979, págs. 12-13
[14] Escribe Gianni Riotta (1997): «Magas, magos, brujos, hechiceras, echadores de cartas, quiromantes y astrólogos invaden los anuncios por palabras; y no se trata de "asuntos de poca monta"; lo oculto "se va introduciendo entre los ricos". No olvidemos que Nancy Reagan no le daba permiso a su marido Ronald para que se reuniera con Gorbachov sin el consentimiento de su astrólogo».
[15] Cfr. Colombo (1983) analiza los nuevos cultos que están proliferando en América (la Iglesia de la Unificación del reverendo coreano Moon, la iglesia de la Cienciología y grupos que se inspiran en las filosofías orientales para llegar a sectas basadas en la conspiración o la humillación de los individuos). Y comenta el revivas religioso del siguiente modo: «Los revivals tienen una fuerte connotación emotiva y nerviosa y un escaso contenido teológico. Pueden propasarse como un incendio entre millones de personas, porque apelan apasionadamente al aspecto irracional de la fe [...]. Es común a todas ellas el carácter de exaltación El milagro sustituye a la liturgia» (pág. 29).