El dualismo cartesiano

RENÉ DESCARTES

MEDITACIONES METAFÍSICAS
(1641)

SEGUNDA MEDITACIÓN[1]

De la naturaleza del espíritu humano y que es más fácil de conocer que el cuerpo

La meditación que llevé a cabo ayer me ha colmado el espíritu de tantas dudas que ya no está en mi poder olvidarlas[2]. Y, sin embargo, no advierto de qué modo podría resolverlas; y como si de repente me hubiese precipitado en aguas muy profundas, me encuentro tan sorprendido que no puedo hacer pie en el fondo, ni nadar para sostenerme en la superficie[3]. Me esforzaré, con todo, y seguiré de nuevo [222-223][4] el mismo camino que había empezado ayer, apartándome de todo aquello en que podría imaginar la menor duda, exactamente como si supiera que es absolutamente falso[5]; hasta que haya encontrado algo cierto o, por lo menos, si no logro otra cosa, hasta que haya conocido con certeza que no existe en el mundo nada cierto[6].
Para mover el globo terrestre de su lugar y trasladarlo a otro, Arquímedes[7] no pedía sino un punto fijo y seguro. Así tendría yo derecho a concebir grandes esperanzas si fuese lo bastante afortunado como para encontrar solamente algo cierto e indudable[8].
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas me convenzo[9] de que jamás ha existido nada de cuanto mi memoria llena de mentiras me representa; pienso que no tengo sentido alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar no son sino ficciones de mi espíritu. ¿Qué podrá considerarse verdadero, pues? Acaso sólo que no hay nada cierto en el mundo[10].
Pero, ¿qué sé yo si no habrá alguna otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no puede caber la menor duda?[11] ¿No habrá acaso un Dios o al menos otro poder que me ponga estos pensamientos en el espíritu? Esto no es necesario[12], pues quizá yo soy capaz de producirlos por mí mismo. Pero, al menos, ¿no soy acaso alguna cosa? Pero ya he negado que tenga algún sentido ni cuerpo alguno[13]. Vacilo, sin embargo, pues, ¿qué se sigue de ahí? ¿Soy de tal modo dependiente del cuerpo y los sentidos que no pueda existir sin ellos? Pero he llegado a convencerme de que no había absolutamente nada en el mundo, que no había ni cielo, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpo alguno[14]. ¿Acaso no me he convencido también de que no existía en absoluto? No, por cierto; yo existía, sin duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo[15]. Pero hay un engañador[16] (ignoro cuál[17]) muy poderoso y muy astuto [223-224] que emplea toda su habilidad en engañarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que existo si me engaña, y engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que después de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por establecido que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio en mi espíritu[18].
Pero no conozco aún bastante claramente lo que soy, yo que estoy cierto de que soy[19]; de modo que, sin embargo, debo tener cuidado de no tomar imprudentemente alguna otra cosa en lugar de mí y de ese modo equivocarme en ese conocimiento que sostengo es más cierto y más evidente que todos los que he tenido antes.
Por este motivo consideraré de nuevo lo que yo creía ser antes de haber penetrado en estos últimos pensamientos; y de mis antiguas opiniones suprimiré todo lo que, puede ser combatido con las razones que acabo de alegar, de modo que quede precisamente sólo lo que es enteramente cierto e indudable[20]. ¿Qué es, pues, lo que anteriormente he creído ser? Sin duda, he pensado que era un hombre. Pero, ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional[21]? No, por cierto: pues sería preciso investigar después qué es animal y qué es racional, y así de una única cuestión llegaríamos insensiblemente a una infinidad de otras más difíciles y embarazosas, y no podría abusar del poco tiempo y ocio que me quedan empleándolos en resolver semejantes sutilezas. Pero me detendré más bien a considerar aquí los pensamientos que se me presentaban antes por sí mismos en mi espíritu y que no me eran inspirados sino por mi propia naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Consideraba, por lo pronto, que tenía un rostro, manos, brazos, y toda esta máquina compuesta de hueso y de carne, tal como se presenta en un cadáver, que yo designaba con el [224-225] nombre de cuerpo[22]. Consideraba, además, que me alimentaba, que andaba, que sentía, y pensaba y refería todas estas acciones al alma[23], pero no me detenía a pensar de ningún modo en lo que era esta alma, o bien, si me detenía, imaginaba que era una cosa extremadamente rara y sutil, como un viento, una llama o un aire muy tenue[24] que estaba insinuado y difundido en mis partes más groseras. Por lo que respecta al cuerpo de ningún modo dudaba de su naturaleza, pues pensaba conocerlo muy distintamente y si lo hubiese querido explicar ateniéndome a las nociones que yo poseía, lo hubiese descrito del siguiente modo: por cuerpo, entiendo todo lo que puede ser limitado por alguna figura; que puede ser circunscrito en algún lugar, y llenar un espacio de tal modo que todo otro cuerpo esté excluido de él; que puede ser sentido, por el tacto, por la vista, por el oído, por el gusto o por el olfato[25]; que puede ser movido de muchas maneras, no ciertamente por sí mismo, sino por algo extraño que lo toca y del que recibe la impresión[26]. Pues no creía de ningún modo que se debiera atribuir a la naturaleza corpórea estas ventajas: tener en sí la potencia de moverse, de sentir y de pensar; por el contrario, me sorprendía más bien de ver que semejantes facultades se encontraban en algunos cuerpos.
Pero, ¿quién soy yo, ahora que supongo que existe alguien que es extremadamente poderoso, y, si me atrevo a decirlo, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas y toda su habilidad en engañarme? ¿Puedo estar seguro de que poseo la menor de todas las cosas que acabo de atribuir a la naturaleza corpórea? Me detengo a pensar en ello con atención, vuelvo y revuelvo todas estas cosas en mi espíritu y no encuentro ninguna de que pueda decir que esté en mí; no es necesario que me detenga a enumerarlas[27]. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay algunos que estén en mí. Los primeros son alimentarme y caminar; pero si es verdad que no tengo cuerpo, es verdad [225-226] también que no puedo caminar y alimentarme. Otro es sentir; pero tampoco se puede sentir sin el cuerpo: aparte de que he pensado sentir en otras oportunidades muchas cosas durante el sueño, y al despertarme he reconocido no haberlas sentido efectivamente[28]. Otro es pensar, y encuentro aquí que el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no puede ser separado de mí. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quizá podría suceder que si yo dejara de pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir[29]. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, que son términos cuyo significado antes me era desconocido[30]. Así, pues, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y, ¿qué más? Excitaré aún más mi imaginación para ver si no soy algo más. Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano; no soy un aire tenue y penetrante difundido por todos estos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto puedo figurar e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no era nada y que, sin alterar esta suposición, hallo que no dejo de estar cierto de que soy alguna cosa.
Pero, ¿y si sucediera que estas mismas cosas que yo supongo no ser, porque me son desconocidas, no son en absoluto efectivamente diferentes de mí mismo, al que conozco? No sé nada; no discuto ahora sobre esto; no puedo formar juicio más que de las cosas que me son conocidas: he reconocido que existía, e indago quién soy yo, yo que he reconocido que existo. Ahora bien, es muy cierto que esta noción y conocimiento de mi ser, así tomado de un modo preciso, no depende de las cosas cuya existencia no me es aún conocida; ni por consiguiente, y con mucha mayor razón, de ninguna de las que son imaginadas e [226-227] inventadas por la imaginación. E incluso estos términos de figurar e imaginar me señalan mi error, pues figuraría, en efecto, si imaginara que soy una cosa, puesto que imaginar no es más que contemplar la figura o la imagen de una cosa corpórea. Pues ya sé ciertamente que soy y que al mismo tiempo puede suceder que todas estas imágenes, y en general que todas las cosas que se refieren a la naturaleza del cuerpo, sólo sean sueños o quimeras. En consecuencia, veo claramente que tendría tan poca razón en decir: excitaré mi imaginación para conocer más distintamente quién soy, que si dijera: estoy despierto en este momento y percibo algo real y verdadero; pero, puesto que no lo percibo aún con suficiente claridad, me dormiré expresamente para que mis sueños me representen esto mismo con más verdad y evidencia. Y, así, reconozco con certeza que nada de cuanto puedo comprender por medio de la imaginación pertenece a ese conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso recoger y apartar su espíritu de este modo de concebir para que él mismo pueda reconocer muy distintamente su naturaleza.
Pero, ¿qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que también imagina y siente. Por cierto no es poco si todas estas cosas pertenecen a mi naturaleza. Pero, ¿por qué no pertenecerían a ella? ¿No soy acaso el mismo que ahora duda de casi todo, que, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, que asegura y afirma que sólo éstas son verdaderas, que niega todas las demás, que quiere y desea conocer más, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas, incluso algunas a pesar suyo, y que siente también muchas como por intermedio de los órganos del cuerpo? ¿Hay algo de todo esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy y que existo, aun cuando durmiera siempre y aquel que me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas para [227-228] engañarme? Alguno de esos atributos, ¿puede ser distinguido de mi pensamiento o puede decirse que exista separado de mí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo el que duda, el que entiende y el que desea, que no es necesario añadir nada aquí para explicarlo. Y también tengo ciertamente la potencia de imaginar, pues, aunque pueda suceder (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean verdaderas; sin embargo, esta potencia de imaginar no deja de existir realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como por los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero se me dirá que estas apariencias son falsas y que yo duermo. Lo concedo; sin embargo, por lo menos, es muy cierto que me parece que veo, oigo y siento calor; esto no puede ser falso; y es propiamente lo que en mí se llama sentir, y esto, tornado así, precisamente no es otra cosa que pensar. De donde empiezo a conocer quién soy con un poco más de luz y de distinción que antes. Pero, sin embargo, me parece todavía, y no puedo dejar de creer, que las cosas corpóreas, cuyas imágenes se forman en mi pensamiento y que caen bajo los sentidos, no sean más distintamente conocidas que esa parte de mí mismo, no sé cuál, que no cae bajo la imaginación: aunque, en efecto, es muy extraño que cosas que hallo dudosas y alejadas sean más clara y más fácilmente conocidas por mí, que las que son verdaderas y ciertas, y que pertenecen a mi propia naturaleza. Pero veo bien de qué se trata: mi espíritu se complace en extraviarse y no se puede contener dentro de los justos límites de la verdad. Aflojémosle una vez, pues, las riendas, para que tirándolas después suave y oportunamente podamos dirigirlo y conducirlo más fácilmente.
Empecemos considerando las cosas más comunes y que creemos comprender más distintamente, a saber: los [228-229] cuerpos que tocamos y que vemos. No entiendo hablar de los cuerpos en general, pues estas nociones generales son de ordinario más confusas, sino de uno particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser extraída de la colmena: no ha perdido aún la dulzura de la miel que contenía, conserva todavía parte del perfume de las flores de que fue hecho; su color, su figura, su tamaño, son manifiestos; es duro, es frío, puede ser tocado y si se lo golpea produce cierto sonido. En fin, se encuentra en él todo aquello que puede hacer conocer distintamente un cuerpo.
Pero he aquí que, mientras hablo, lo acercan al fuego: los restos de sabor se disipan, el perfume se desvanece, su color cambia, su figura se pierde, su tamaño aumenta, se vuelve liquido, se calienta, apenas se lo puede tocar, y aunque se lo golpee, no producirá ningún sonido. ¿Subsiste la misma cera después de este cambio? Es preciso confesar que subsiste y nadie puede negarlo. ¿Qué es lo que se conocía, pues, con tanta distinción en este pedazo de cera? Por cierto, no puede ser nada de lo que he observado por medio de los sentidos, porque todas las cosas percibidas por el gusto o el olfato, o la vista, o el tacto, o el oído han cambiado y: sin embargo, subsiste la misma cera. Quizá fuera lo que ahora pienso, a saber, que la cera no era, ni esta dulzura de la miel, ni este agradable perfume de las flores, ni esta blancura, ni esta figura, ni este sonido, sino solamente un cuerpo que poco antes se me aparecía bajo estas formas, y que ahora se muestra bajo otras. Pero, ¿qué es, hablando con precisión, lo que imagino, cuando la concibo de esta manera? Considerémoslo atentamente, y alejando todo lo que de manera alguna pertenece a la cera, veamos lo que queda. Por cierto no queda más que algo extenso, flexible, mudable. Y, ¿qué es esto flexible y mudable? ¿Acaso no imagino que esta cera siendo redonda es capaz de volverse cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto, no es esto, puesto [229-230] que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes y no podría, sin embargo, recorrer esta infinidad por medio de mi imaginación y, por consiguiente, este concepto que tengo de la cera no se verifica por medio de la facultad de imaginar.
¿Qué es, pues, esta extensión? ¿No es, acaso, también algo desconocido, puesto que crece en la cera que se funde y se vuelve aun mayor cuando está enteramente fundida y es mucho mayor aún cuando el calor aumenta? Y yo no podría concebir claramente y en verdad lo que es la cera si no pensara que es capaz de recibir más variedades de extensión de lo que jamás haya imaginado. Es preciso, pues, que convenga que yo no sabría concebir por medio de la imaginación lo que es esta cera y que sólo el entendimiento la concibe: me refiero a este pedazo de cera en particular, pues en lo que respecta a la cera en general es aún más evidente. Pero, ¿qué es esta cera que no puede ser concebida sino por el entendimiento o el espíritu? Por cierto es la misma que veo, toco, imagino, y la misma que conocía desde el principio; pero lo que hay que advertir es que su percepción, o bien la acción por medio de la cual se la percibe, no es una visión, ni un tacto, ni una imaginación, y no lo ha sido jamás, aunque antes pareciera serlo así, sino solamente una inspección del espíritu[31], que puede ser imperfecta y confusa, como lo fue antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según que mi atención se fije más o menos en las cosas que hay en ella y de las cuales está compuesta.
Sin embargo, no podría sorprenderme demasiado cuando considero cuánta debilidad existe en mi espíritu[32] y la inclinación que lo lleva insensiblemente al error. Pues aunque yo considero todo esto en mí mismo sin pronunciar palabras, las palabras, sin embarco, me estorban, y me siento casi engañado por los términos del lenguaje ordinario, pues decimos que vemos la misma cera si nos la presentan, y no [230-231] que juzgamos que es la misma por el hecho de que tenga el mismo color y la misma figura; de donde casi concluiría que se conoce la cera por la visión de los ojos, y no únicamente por la inspección del espíritu si por casualidad no observara desde una ventana las personas que pasan por la calle, al ver las cuales no dejo de decir que veo hombres tal como digo que veo la cera y, sin embargo, qué veo desde esta ventana sino sombreros y capas que pueden cubrir espectros u hombres artificiales[33] que no se mueven más que por resortes, pero que yo juzgo que son hombres verdaderos; y de este modo comprendo únicamente por la potencia de juzgar que radica en mi espíritu lo que creía ver con mis ojos. Una persona que trata de elevar su conocimiento por encima de lo ordinario debe sentir vergüenza por sacar motivos de duda de las formas y los términos del habla vulgar; prefiero pasar adelante y considerar si yo concebía lo que era la cera cuando la percibí primeramente y creí conocerla por medio de los sentidos externos, o por lo menos el sentido común, como lo llaman, es decir, por medio de la potencia imaginativa, con más evidencia y perfección de lo que la concibo ahora, después dé haber examinado más exactamente lo que es y de qué modo puede ser conocida. Por cierto, sería ridículo poner esto en duda. Pues, ¿qué había en esta primera percepción que fuera distinto y evidente, y que no pudiera caer del mismo modo bajo los sentidos del menor de los animales? Pero cuando distingo la cera de sus formas exteriores, y la considero completamente desnuda, como si la hubiera despojado de sus vestiduras, es cierto que aunque se pueda hallar todavía error en mi juicio, no la puedo concebir[34] de esa manera sin un espíritu humano.
Pero, finalmente, ¿qué podría decir de ese espíritu, es decir, de mí mismo? Pues, hasta este momento, no admito en mí más que un espíritu. ¿Qué afirmaré, digo, de mí, que parezco concebir con tanta claridad y distinción [231-232] ese pedazo de cera? ¿No me conozco a mí mismo, no solamente con mucha más verdad y certeza, sino aun con mucha más distinción y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, por cierto se sigue mucho más evidentemente de que soy o de que yo mismo existo, porque la veo. Pues puede suceder que lo que veo no sea efectivamente cera; puede también suceder que no tenga incluso ojos para ver nada; pero no puede suceder que cuando veo, o (lo que ya no distingo) cuando pienso que veo, yo, que pienso, no sea alguna cosa. Igualmente, si juzgo que la cera existe, porque la toco, se seguirá también lo mismo, a saber, que yo soy; y si lo juzgo porque mi imaginación me convence, o por algún otro motivo cualquiera, concluiré siempre lo mismo. Y lo que he observado aquí de la cera puede aplicarse a todas las demás cosas exteriores a mí y que se encuentran fuera de mí.
Pues si la noción y el conocimiento de la cera parece ser más claro y más distinto, después de haber sido descubierta no solamente por la vista o por el tacto, sino por muchas otras causas, ¡con cuánta mayor evidencia, distinción y claridad me debo conocer yo mismo, puesto que todas las razones que valen para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho más fácil y más evidentemente la naturaleza de mi espíritu! Y se encuentran, además, tantas otras cosas en el espíritu mismo, que pueden contribuir al esclarecimiento de su naturaleza, que las que dependen del cuerpo, como éstas, casi no merecen ser enumeradas.
Pero, por fin, he aquí que he llegado insensiblemente adonde quería; pues, ya que me es actualmente conocido, que propiamente hablando no concebimos los cuerpos más que por la facultad de entender que existe en nosotros, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los vemos o tocamos, sino solamente porque los concebimos mediante el pensamiento, conozco evidentemente que no hay [232-233] nada que me sea más fácil de conocer que mi espíritu. Pero puesto que es casi imposible deshacerse tan rápidamente de una antigua opinión, será conveniente que me detenga un poco en este lugar para que, debido a la extensión de mi meditación, imprima más profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.

GUÍA DE PREGUNTAS:

1. ¿Cuál es el resultado de la Primera Meditación y cuál es el objetivo de la Segunda? 2. ¿Cuál es la concepción del cuerpo que subyace a este texto? 3. Caracterice a la concepción mecanicista de la naturaleza. 4. ¿Cuál es la primera verdad evidente? 5. Analice la siguiente proposición: Yo pienso, luego, existo. 6. ¿Qué es el alma? 7. Relacione los conceptos de alma y cuerpo con las representaciones de la tradición griega y de la tradición semita y cristiana, estableciendo semejanzas y diferencias. 8. ¿Cuáles son los atributos del cuerpo? 9. ¿Cuáles son los atributos del alma? 10. ¿Qué es “imaginar”? ¿Cuáles son los poderes y los límites de la imaginación? 11. ¿Qué consecuencias puede extraer del análisis del pedazo de cera? 12. ¿Qué es la “extensión”? 13. ¿Cuál es la función del entendimiento?

[1] Descartes, R.: Obras Escogidas, Traducción de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1967, pp. 222-233.
[2] Se refiere a la Primera Meditación, que fue realizada antes (el día anterior) y que está desarrollada en el capítulo precedente de la obra.
[3] Descartes describe en esta metáfora no solamente la situación a la que lo ha conducido el ejercicio de la duda en la meditación anterior sino también la condición anímica de su propio tiempo: la situación de inseguridad, incertidumbre e inestabilidad del siglo XVII. Los acontecimientos centrales en este siglo son las guerras de religión entre católicos y protestantes. Fueron guerras que involucraron a la totalidad de Europa, ya sea dentro de una misma nación o entre las naciones católicas y naciones protestantes. Todo el que va a la guerra se pregunta si aquello por lo que va a luchar vale la pena, si eso por lo cual va a dar la vida (ya sea la fe, la nación, la patria, ciertos valores, etc.) lo amerita. El que va a correr el riesgo de morir se plantea y revisa los supuestos por los que se está luchando. Esto es mucho más crítico cuando se trata de una guerra de religión, más aún cuando el principio fundamental del cristianismo es el amor al prójimo, ya que la guerra es justamente lo opuesto. Se trata de dos religiones (católicos y protestantes) que luchan entre sí con un mismo principio de amor al prójimo, lo que es totalmente absurdo. Esto hizo que cada uno revisara los fundamentos de sus creencias. Esta inseguridad características del siglo XVII, es conceptualizada como “duda” dentro del método cartesiano.
[4] Los números entre corchetes indican las páginas de la edición de la que se ha tomado el texto.
[5] El método que utiliza Descartes es la duda, que consiste en apartarse de todo lo que se considere incierto para poder llegar a algo verdadero. El objetivo de la duda es poner a prueba las opiniones que se han aceptado como verdades para desechar las dudosas y establecer si existe alguna cuya verdad no pueda ser cuestionada y que pueda servir como base de toda la ciencia.
[6] A diferencia de los escépticos, que sostienen que no hay ninguna verdad o que si le hubiera no sería accesible al entendimiento del hombre y para quienes la duda es el resultado de todo intento de conocimiento, Descartes parte del no saber: no sabe si existe una verdad evidente. La duda tiene, en consecuencia, una utilidad doble: si hay verdad, es útil para encontrarla; si no hay verdad, es útil para evitar engañarse.
[7] Arquímedes descubrió las propiedades de la palanca, que lo llevaron a pensar que cualquier cuerpo, por grande que sea, podía ser movido contando con una palanca adecuada y un punto de apoyo sólido.
[8] Una verdad evidente, “algo cierto e indudable”, sería suficiente para dar fundamento a la ciencia.
[9] En la meditación anterior mostró que tanto las opiniones fundadas en los sentidos (lo que se ve y se toca) como las basadas en la razón (lo que se demuestra) son inciertas e inseguras y que, por lo tanto, no pueden servir de fundamento al conocimiento. Sin embargo, como estas opiniones están tan arraigadas en las creencias, Descartes advierte que no basta con “suponer” lo contrario sino que hay que “convencerse” de ello.
[10] Este es el punto más desesperanzado y escéptico de todo el proceso de la duda. A esta altura de su meditación, pareciera que los escépticos tienen razón y que no hay ninguna verdad segura.
[11] Descartes insiste en su investigación porque, aunque hasta ahora haya resultado infructuosa, tal vez podría en un nuevo intento dar con una verdad cierta y segura.
[12] Necesario es lo que no puede ser de otra manera que como es. Necesario es aquello cuyo contrario es imposible. Entonces, si bien es posible que sea engañado siempre y que no haya ninguna verdad cierta, también es posible que no sea engañado siempre y que haya una verdad segura, aunque no la haya encontrado todavía.
[13] Como lo corporal es percibido por los sentidos y como los sentidos son engañosos, todas las representaciones que tenemos del cuerpo son falsas. Sin embargo, Descartes advierte que el cuerpo y el yo no se identifican, y que es posible que “yo” sea algo distinto de lo corporal.
[14] Todo esto se deriva de que la fuente de todos estos conocimientos son los sentidos y éstos son dudosos.
[15] “Pensar” es toda actividad conciente. “Pensar” no se reduce a razonar o deducir. “Pensar” es también querer, no querer, imaginar, representar, incluso, sentir y engañarse. Todas estas actividades de la conciencia suponen la existencia, por eso, aun cuando seamos engañados siempre y aunque todo sea falso, es cierto que existo. Si no existiese, no podría ser engañado.
[16] Esta hipótesis fue sostenida en la meditación anterior en dos momentos diferentes: primero, afirmó que era posible que Dios lo engañase, después, que era posible que un genio o espíritu lo engañase. No puede probar que exista Dios o el genio que lo engaña, pero basta con la posibilidad para poner en duda los conocimientos derivados de la razón. Si somos engañados, entonces, todo es falso.
[17] No sabe si es Dios o el genio, pero sí sabe que es posible que cualquiera de ellos lo engañe.
[18] Aun cuando todos los contenidos de la conciencia (ideas) fueran falsos, sería verdad que yo existo mientras los pienso y me engaño. Para poder ser engañado, es necesario que exista.
[19] Estoy absolutamente seguro de que soy, que existo, pero no sé qué soy. Se plantea aquí la diferencia entre la existencia (que soy) y la esencia (qué soy). El conocimiento de la primera no implica el conocimiento de la segunda.
[20] Descartes ha hecho todo el proceso de la duda que da como resultado un conocimiento evidente: “soy en tanto que pienso”. A partir de esa evidencia, revisa las otras opiniones que tenía sobre sí mismo para ver si hay alguna otra que también sea evidente o que se derive de esa evidencia.
[21] Esta es una definición tradicional, que remite a Aristóteles: “El hombre es un ser animado racional”. De ella dice que es demasiado complicada porque para resolver esta definición, hay que resolver previamente un montón de otras cuestiones, que no han sido probadas y que no están implícitas en lo que sí ha sido probado (la propia existencia: “en tanto pienso, soy”).
[22] Aquí hay varios elementos interesantes: en primer lugar, la concepción del cuerpo como una máquina, como un compuesto de poleas, rondanas y mecanismos. Esta concepción es típica del siglo XVII. Los hombres de este siglo estaban fascinados por los nuevos descubrimientos e inventos, como el reloj (una máquina que permitirá ordenar la época moderna). El reloj es una máquina complicada, con muchos mecanismos y engranajes que parecen funcionar solos. Esto es lo que más impresiona a los hombres del siglo XVII, a tal punto, que empiezan a imaginarse a la realidad compuesta de estas máquinas autómatas. Incluso llegan a pensar si las personas o animales a los que uno ve no podrían ser máquinas autómatas o robots. Esta concepción del cuerpo como máquina se extendió así al conjunto de la naturaleza. Se pensó si toda la naturaleza no sería como una gran máquina donde hay distintos elementos que están articulados entre sí y que producen su propio movimiento o el de otros.
En segundo lugar, el cuerpo vuelve a ser concebido como en la tradición griega. El cuerpo es el “cadáver” (soma), el cuerpo sin vida, ya no es pensado como en la tradición semita-cristiana, como ser viviente. Como en la tradición griega, se separa lo corpóreo del alma. Alma y cuerpo, son dos principios distintos y no se pueden reducir el uno al otro, ya que el alma es un principio simple (y en consecuencia incorruptible e inmortal), mientras que el cuerpo es un principio complejo (se puede descomponer, disolver, corromper, morir). El cuerpo, independientemente del alma, es el cadáver, el cuerpo sin vida. Por eso es que hace referencia a: “esta máquina compuesta de hueso y de carne, tal como se presenta en un cadáver, que yo designaba con el nombre de cuerpo.”
El término griego que se utiliza para cuerpo, es soma. En el siglo XX se ha insistido en la necesidad de unificar ambos principios, comenzando a hablarse de lo “psico-somático” (unidad del cuerpo y del alma). La conjunción de los dos términos muestra la necesidad de la unificación de lo que está separado. Incluso, se ha agregado lo social, sosteniendo la necesidad de alcanzar la integración psico-somático-social. Aunque se trata de lograr la integración de los elementos, se parte de una separación, se parte de cosas distintas. Porque cuerpo y alma son elementos disímiles, no están integrados.
La concepción cartesiana es una concepción dualista, porque sostiene que hay dos realidades (substancias) que no pueden reducirse a una unidad. No son lo mismo, aunque pueden llegar a juntarse en esto que llamamos el hombre, pero los dos elementos tienen su propia naturaleza o esencia.
[23] Lo que caracteriza al alma es ser el principio del movimiento, de allí que sus rasgos sean caracterizados por verbos: andar, sentir, pensar, alimentarse, son acciones propias del alma.
[24] Aquí, hay un resabio de la tradición semita (judeo-cristiana), en la que “espíritu” significa “viento”. Incluso, hay un texto de los Evangelios que dice “el Espíritu sopla donde quiere”, que literalmente puede leerse “el viento sopla donde quiere”.
El alma es pensada como “algo sutil”, como algo que no es corpóreo, que no es perceptible por los sentidos que sólo pueden captar lo tosco. De allí que uno de los problemas que va a tener la concepción cartesiana es ¿cómo estos elementos que son disímiles pueden llegar a influirse? Si están unidos debe haber alguna superficie de contacto entre ellos. Algunas de las investigaciones de Descartes estuvieron dirigidas a encontrar dónde se unen el alma y el cuerpo, en qué lugar, en qué órgano. Las “partes más groseras”, a las que hace referencia el texto son las que tienen dimensiones, las que ocupan un lugar en el espacio, mientras que las sutiles son las que no las tienen..
[25] El cuerpo se define del mismo modo que en la física: es todo aquello que ocupa un lugar en el espacio. Los cuerpos son impenetrables y el espacio que es ocupado por un cuerpo excluye cualquier otro cuerpo. Como el cuerpo ocupa un espacio, tiene dimensiones, y tiene la capacidad de ser medido: es lo que se llama “extensión”. Los cuerpos son extensos, pueden ser medidos; en cambio, el alma no ocupa un lugar en el espacio, no tiene dimensiones, ni puede ser medida.
[26] Ese “algo extraño” que lo toca es el alma, es lo que lo mueve. El cuerpo no es algo que se mueva por sí mismo, ocupa un lugar en el espacio, pero no es origen de movimiento, no es motor. Si se mueve, es porque ha recibido el movimiento de lo que tiene capacidad para moverse por sí mismo.
El alma no es una característica del cuerpo sino que es algo externo, extraño, otra cosa. No se puede decir que el alma esté dentro del cuerpo, porque ocuparía un espacio. Pero si ocupase un espacio sería un cuerpo.
[27] Hizo una enumeración de todas las cosas que antes creía ser, y luego, las pone en relación con este argumento del genio maligno, con el supuesto de que hay alguien que nos engaña siempre. Esto muestra que todas estas representaciones que creía tener sobre mí, no son sostenibles. El resultado es que ninguna de estas representaciones puede ser sostenida, ninguna es necesaria.
Todo lo que se refiere a la representación corporal no es evidente. Aquí también retoma la concepción griega de Platón: el cuerpo es una fuente de engaño, de ilusiones, de falsedades y de olvidos. El alma conoce desde siempre, recuerda lo que ya sabe, pero en la medida que está encarnada en un cuerpo, olvida. La fuente de la ignorancia, del desconocimiento o del error es el cuerpo.
[28] Muchos de los atributos que tradicionalmente se atribuyeron al alma (los principios del movimiento) tampoco son evidentes ni necesarios.
[29] Lo que me identifica en realidad como “quien soy”, lo que responde a esa pregunta de qué soy yo, es el ser “algo que piensa”. El único elemento que no puedo separar de mí es el pensamiento. Todo lo corpóreo puede ser falso, no es evidente, la única cualidad que es evidente, que no puede dejar de estar, es el pensamiento.
[30] Lo que caracteriza al sujeto humano es el pensamiento, el entendimiento o la razón, que en este contexto son sinónimos. A partir de esta época lo humano se va a identificar progresivamente con la razón y todo lo que no es racional, queda de alguna forma excluido de lo humano.
[31] Es decir, ¿cómo la conozco? No la conozco por la vista, el tacto, el olfato, sino que la conozco por una percepción del pensamiento, una inspección del espíritu, una captación directa de la mente.
Eso que captamos de las cosas por el pensamiento, incluso antes de tener una percepción sensible, los griegos lo llamaban mathemata, de donde viene la palabra castellana “matemática”. Mathemata significa aquello de las cosas que ya conocemos cuando vamos a conocerlas con los sentidos. Es decir que hay conocimientos previos de las cosas, que tenemos antes de percibirlas. Por ejemplo, si vemos “dos” ventanas, sabemos previamente qué es “dos”. Tenemos una noción o un conocimiento del “dos” anterior a la percepción de las “dos” ventanas. Y porque tenemos la noción del “dos” previa, podemos decir que son “dos” ventanas. En el conocimiento de las cosas hay algo de ellas que ya sabemos con anterioridad a su percepción sensible.
Mathemata: es aquello de las cosas que sabemos antes de conocerlas por medio de los sentidos, y eso es un conocimiento propio del entendimiento, no de los sentidos. Por eso es previo al conocimiento sensible. Sólo eso es lo que podemos percibir con seguridad de las cosas: lo que ya conocemos.
Este elemento es algo que va a ser absolutamente necesario para realizar cualquier tipo de investigación, porque lo que se va a buscar en cualquier trabajo de investigación son datos sobre la “extensión”, datos que puedan ser medidos, que puedan ser controlados por el entendimiento. La observación por sí misma no configura una investigación científica, ya que ésta tiene que tener previamente determinado que es lo que hay que conocer (objeto), cuál es la naturaleza de esa cosa que se quiere conocer.
En la concepción actual de la ciencia se sostiene que la teoría es un saber previo que ya está presente cuando se inicia una investigación empírica. Pero en el caso de la concepción cartesiana de la ciencia, no se trata de una teoría entendida como hipótesis o conjeturas, sino de conocimientos evidentes, de ideas claras y distintas. Las ideas o los conceptos son lo que ya sabemos con evidencia de las cosas, y eso es lo único que podemos conocer con seguridad de las cosas en sí mismas. Cualquiera sea la realidad que queramos conocer (el objeto de nuestra investigación), tenemos que determinar qué es esa cosa conceptualmente.
Hay distintas formas de medición: unas son exactas y otras son no exactas, pero sólo se puede conocer aquello que es medible y eso es lo que Descartes llama extensión. Hay distintos tipos de medidas de acuerdo a la naturaleza de las cosas, por ejemplo: litros, hectáreas, kilómetros, una molécula de hidrógeno, dos átomos de oxigeno, etc. Lo que se conoce en todos los casos, es siempre lo mismo: la extensión. En última instancia, en la concepción cartesiana, hay dos clases de sustancias. Unas caracterizadas por el pensamiento, las sustancias pensantes, las almas, y hay otras que se caracterizan por su extensión, las sustancias extensas, los cuerpos.
El hombre es una mezcla de estas dos sustancias, de sustancia pensante y de sustancia extensa, es un compuesto de alma y cuerpo, de pensamiento y extensión.
Sólo de lo que es pensamiento hay conocimiento cierto, seguro, hay evidencia, en cambio, todo lo que proviene de los sentidos, es incierto, inseguro. No sólo es incierto, sino que puede tener errores. El conocimiento a través de los sentidos, del cuerpo, es fuente de errores.
[32] El sujeto humano es finito, limitado. De esta limitación procede el error. El hombre se define como una substancia pensante finita, que yerra, que se equivoca.
[33] Cf. supra nota 21 sobre la concepción del cuerpo-máquina.
[34] El entendimiento es la capacidad de concebir y lo concebido es el concepto. La verdadera realidad no puede ser vista sino pensada, concebida.